二、桑林之舞与庄子之意
1、从空间场域到汤之乐名
              当桑林具有空间意蕴的时候，我们需要追问，既然桑林是一个空间场域，那么何以古代那么多注疏都注为汤乐名，而不道出它是空间场域呢？

              王叔岷《庄子校诠》4引清代孙诒让云：『左襄十年传云：「宋公享晋侯于楚丘，请以桑林。」杜注：「桑林，殷天子之乐名。」……吕氏春秋慎大篇云：「武王胜殷，立成汤之后于宋，以奉桑林。」高诱注：「桑山之林，汤所祷也，故所奉也。」桑林，盖大林之名。因汤以盛乐祷旱与桑林，后世沿袭，遂有桑林之乐矣。』

            在孙诒让看来，先有作为空间场域的桑林，后因为在作为空间场域的桑林处天地祭祀、典礼的出现，遂为后世沿袭，逐渐有了将空间场域的桑林转变为作为乐曲出现的桑林。
孙诒让的这一说法是值得我们注意的。通过上文，我们能看到作为空间场域出现的桑林例证，可以发现桑林在空间上因着通天、通神的一面而为古人所关注，将之运用在祭祀、典礼中作为空间场所出现，或者说在祭祀、典礼中多半会选择桑林这一场所来进行他们的祭祀活动，而随着作为祭祀的空间场所与桑林的结合，越来越多的人士，乃至天子也参与进来，他们共同在以桑林为空间的场域内，祈祷、祝福、登基……作为空间的桑林就这样，化尽了他们的血液，和他们的生命融合在了一起，如此，最终形成了作为生命的乐章——汤乐名。
              因此，这一乐名，浓缩着整个神圣的空间，又在演奏之时，通过音乐将神圣弥漫在祭祀当下的整个空间场域内，给正在祭祀的人以精神的指引与超拔的召唤。在先秦人的文化血脉中，只要作为“桑林”的汤之乐名的响起，它所呈现出的，不是一个“乐名”的概念，而是整个一个带着神圣的，与伦常日用不同的新的境地，在这一境地中，只要音乐一响起，祭祀、祭祖的神圣感就一并出现，“桑林”所化开的是一片“林中空地”让其中的人、其中的物，绽现出生存论意义上的生存的本真状态，祈祷着江山、呼唤出神明般的本质力量。

2、空间意味之于庄子的必要性
            倘若我们能承认“桑林”具有空间意味，那么在庄子的文本中，“桑林”的这一空间意味是否是必要的呢？假如对于庄子的解读本就不需要生存论意义上的空间构成，那么即使对于“桑 林”的空间义之解读在历史学上成立，也无法在哲学意义上为庄子思想所承认，那么庄子的文本是否也具有空间性的一面呢？
            在庄子的文本中，万物各自有其“殊、“独”，这“殊、“独”从来源上看源自于“德”，德是它们的内在规定性，而“殊、“独”是“德”的具体的展开方式。故有“泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。”（庄子•天地）“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”（庄子•秋水）。而德又源自于“道”“故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”（天地）因此，万物一方面皆有“殊、“独”，另一方面这万物的“殊”、“独”都禀赋着天道，由此其“殊、“独”之“个性”乃是“天性”。
            这样一来，这秉于道的“独物”亦通于他物，因为他们禀赋着同一个道，由此每个有个性，殊性的物都是与他物相通，而不能各自独立自足。对于庄子而言，事物的“殊、“独”不是其终极追求，由物到德，由德到“道”，这“道”才是庄子最终希翼的。要实现由物到道的升华，就需要“相通”，只有“相通”才有“得”，有“通之得”，才能“达道”，故庄子有：“唯达者知通为一。为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。适得而几已。因是已，已而不知其然，谓之道。”（庄子•齐物论）如果执着于“殊、“独”之“德”，那么物物皆独一无二，每个独一无二之体的出现意味着个体与个体之间界限的出现，界限的出现，意味着彼此通达的无法实现，彼此通达的无法实现，意味着道因此种执滞成了“多”而非“一”。
              因此，对于庄子而言，要实现“道通为一”，就必须在物物之间彼此敞开、彼此打通、彼此交流，没有了这一环节，“道通为一”就无法实现，而承认这一环节的必要性，也就承认了在庄子哲学中，空间构成是不可或缺的，或者说这一生存论意义上的空间构成是要实现庄子“道通为一”的必要条件，因为它让物物、物人、人人之间彼此打开、彼此涤荡。

3、作为生存论出现的空间构成
            明确了庄子中的空间构成，我们需要进一步补充这一空间构成是什么，以及它在何种层面上展开的，虽然之前已经多次提及存在论意义上的空间构成，但是究竟什么是生存论意义上的空间构成，却未有说明，在此需说清。对于“空间”这一词的认识本身是具有歧义，当说空间的时候，首先想到的是位置、广延等具有对象化意义的空间，而这是否是庄子所要表达的意思呢？不是，在庄子的文本中，我所提出的空间构成是在生存论意义上而言的。
什么是生存论意义上的空间构成？
            就一般对于空间的认识而言，空间或是以笛卡尔般将广延作为实体的一个基本特征并进而将空间看做是事物存在的一个基本规定；或是认为是康德的主观的人的先天直观形式存在；或是如自然科学所认为的是一个包容一切事物的客观存在。生存论意义上的空间并非如此，它是“意义的空间”，其构成是拓扑关系，这一拓扑关系使得物与物、物与人、人与人相互交叠，生成变化的。诸如在中国园林艺术中，一旦人的视角发生了角度和方向的变化，景象的意义也随之改变。景象的意义何以发生改变，这是因为事物与人之间的意义开放了，人的身体能够通过熟悉的习惯于自身的各个部分、物体、他人与世界交织在一起，并协调一致，人向世界开放并投射于世界之中，另一方面，世界亦向人开放，并投身于人之中，为人所塑造。同样的，此物向彼物敞开，彼物亦向此物敞开，由此我们一下子看见了对象的深度、光滑、柔软、硬度。塞尚说，看见了对象的气味。因此若是画家想要表现世界，那么必须让色彩的整合自身带有不可分割的整体，为此，塞尚有时一个小时才画一笔，因为每一笔都“包含空气、光线、对象、平面、性格、素描、风格。”5
            假如一定要说这种空间是意识的话，那也是“成为一个意识，更确切的说，成为一种体验，就是内在地与世界、身体和他人建立联系，与他们在一起，而不会在它们的旁边”。6即便此时说意识，那也是在之中的出离自身。这种空间构成意，不是静态的，科学式的解读，而是生存论意义上的意蕴之发生，它超越主体与客体，在主客之前、在逻辑化、对象化之前的，是生存论层面的生存体验、情感发生、生命流转，是人与世界本然的意义构成的整体的生存关系。
          在庄子的世界中，由于万物一体，万物彼此开放自身，从而使人进入物，物进入人成为可能。在此意义上，物与物、物与人彼此开放，从而也就需要生存论意义上的空间互构了。

4、进入空间构成的方式——“感”
              虽然物物、物人之间可以彼此互通，但是作为陷入经验、人伦日常之中的人何以能畅荡进生存论的自由之境与万物相通呢？
答案便在“感”，“这一感，是经验的方式，也是思想的方式，世界万物由相感而通达为一，人亦由于物相感而通达万物……由感而入，感通、感受、感性全面彰显物（世界）与人共同律动的场景。”7
              这一“感”不是经验意义上被某物刺激之感，而是指向世界的根源，是存在者聆听存在，是去倾听、保藏世界本身的原初“表达”。在这过程中，世界敞开并在“感”中表达自身，从而使    得在其中的人的生命、生存的意义得到彰显。
              实现这种“感”何以可能？那便是以“道心”为“感”！“闭月羞花、沉鱼落雁”式的经验之感本是靠不住的，这在老子那便已反对将作为欲望、认知的耳目来感，而要通过损之又损的方式，让“道眼”，“道耳”观看世界。在此意义上，“感”不是经验意义上的耳目之感，而是超越经验层面又不离经验层面的精神关切，是通“道”之眼耳在经验层面上合乎天性的展开，是用“以道观之”的态度用道心观之——以“神遇而不以目视”。
            通过这一“道心之感”，人与自然，个体与世界在生存论意义上的原初交错相通被揭示了出来，我中有你，你中有我，人与世界如同织布般彼此敞开。正如荷兰诗人托恩•勒迈尔所说：“我们对自己与大自然的统一的深刻体验总是肉体性的和感性的，我们在其中具体地——也就是说通过感觉和感官——体验自己与自然的关系。”8
              由此，通过道心之感的汇通，人超拔出有限的个体，进入世界根源处，正是在其根源之处，我们才真正发现了人与自然，个体与世界之间的原初交错和纠葛。此种交错也正是世界得以表达自身，以及我们作为个体得以领受此种表达的原初前提。我们要展现的，也正是，这一对自然、世界和宇宙最根源、最真切的体验，并在这一体验之中获得人的无限丰富的存在意义与精神诉求。

5、空间之桑林对庄子“养生”之意义
              那么以什么方式将人之感“损之又损”，将人之经验意义上的感逼入此种生存论意义上的感？而通过将现实层面的庖丁逼入这一具有生存论意义之感，庄子又究竟诉说着怎样的“养生”之义呢？
              通过桑林的空间性！
            “桑林”虽在一定意义上是乐名，但又在一定意义上是一个包含着无限丰富意的通神之场域，这一充满神性的光环，将庖丁的经验之感逼入生存论之感，用道心去感，以“神遇而不以目视”。
              一个历经19年磨砺，掌握了事物发展规律的庖丁之感，依然是经验之感，熟能生巧、巧能生精之感依然是经验之感，游刃有余在此意义上无法上升到“神遇”，因为境况不同，况且庄子本人也不会同意流于经验层面的解读，因为“方生方死”、“方可方不可”的经验现实恰恰是他要去超越的。所以，庖丁需要一个通道，将经验与神性打通，将存在者与存在打通，让经验倾听神性的呼唤，让存在者倾听存在的声音。
              在“合于桑林之舞”中，“桑林”沟通着神灵，连接天地，让在这一空间场域中的人（庖丁）直面神明，在桑林的怀抱下，因舞而巫，因巫而神，因神而“依乎天理”。“依乎天理”之人已然是某种意义上的神，是能与神相沟通、相贯通，意义彼此敞开的人。坠入这一境地之人，超越了经验现实中的“殊、“独”，实现了“道通为一”的境界。在此一境界中，物我、生死等等界限均被消除，所游的正是“濠上之乐”之域。
              此时，庖丁与牛之所遇，刀刃与牛之筋骨所游之契合，不仅仅是经验上的熟练与合自然规律，更是在精神、道脉上的彼此融合、贯通，是庄子之道在庖丁与牛之间的互相映射。想来，“砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。”既是经验上的合拍，更是游于大道之间的交响诗。
由此，养生之真意得到彰显，即，生命之养并不在执滞于“数不胜数”的经验世界之中，毕竟“以有涯随无涯”的经验之“知”“殆已！”，而是将生命放歌于天下，实现真正生存论意义的“濠上之乐”，也正是将生命“通于”大道之养的大乐使得庄子在面对妻子去世的境况下，依然鼓盆而歌，因为生命贯通着的是生存本身。这能通达之可能，便是生存之空间的打开，让人从经验性的、对象化的世界中获得超越，涤荡进“道通为一”的生存空间之中。
              故《庄子•达生》有：“夫醉者之坠车，虽疾不死……其神全也。”醉汉之不死正在于其身体本身与世界有着作为整体的本根且一体的意义勾连，它在意识、反思之前，它昭示着人与世界所呈现出的原本的在空间上的协调一致与意义共构，正因为有着这一原初的空间关系，故其后曰：“乘亦不知也，坠亦不知也”这一不知，不具有逻辑式的反思之知，乃“不开人之天，而开天之天”，并因其“开天之天”而实现“开天者德生”，从而实现真正意义上的庖丁式的“养生”。