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文/李志春
[b]摘 要：[/b] 在“合于《桑林》之舞”中一般将“桑林”注为“殷汤之乐名”，然而这一注法遮蔽了“桑林”在更本原上的意义展开，即作为“空间场域”出现的可能性。事实上“桑林”之意有着从“空间”义向“乐名”义转化之过程，如果将“桑林”放之于生存论意义的空间性上考量，那么就能见出“庖丁解牛”中更为丰富的精神内涵。文章通过呈现庄子“庖丁解牛”背后的空间构成，补充以往从在历时性中合乎事物规律的角度对庖丁解牛及对庄子的阐释之不足，进而揭示出理解这一空间维度对于中国思想在生成论意义上的价值。
[b]关键词：[/b]桑；神性；空间构成；生存论；意义
《养生主》是庄子的名篇，其“庖丁解牛”家喻户晓，人们知晓庖丁以神遇，而不以目视的状态，并试图分析其何以可能。时间性与依乎牛之天理是对庖丁解牛何以可能最主流的分析。
庖丁解牛之所以可能，从时间性上而言是由于庖丁历经了十九年，在十九年中其技艺有着合乎事物发展规律的增进，在随着时间积累的经验性不断成长中，庖丁的技艺达到了登峰造极的地步。
庖丁解牛之所以可能，伴随着时间性的积累，技艺越发合乎天理是另一重要条件。能解牛数千而刀刃若发于硎之所以可能，是因为庖丁能依乎牛之天理（纹理），顺着牛的经络运行而游刃有余。
诚然，这一对庖丁解牛的理解有着不可辩驳的可靠性，一方面游刃有余在于合着事物发展的规律，顺乎牛的纹理，另一方面这合乎事物发展规律又在一段时间性内，通过熟能生巧、巧能生精的过程逐步实现。它揭示了一个合乎自然辩证法的逻辑态势。不容否认，这一将庖丁解牛站在科学、经验意义上解释的可靠性，但是庄子会赞同经验意义上的解释么？是否只能有经验意义上的解释？是否我们应该首先站在先秦人对世界的认识与体知上来思考这一问题？当先秦人不关注科学意义上的自然的时候，他们又是从什么角度来理解庖丁解牛的？生存论意义上的“空间维度”是值得引起我们注意的。
[b]一、“桑林”之意[/b]
要了解“庖丁解牛”生存论意义上的空间维度，就需要从“合于《桑林》之舞”进入，从传统对于“桑林”的解释开始。
传统对于“桑林”一般注为“殷汤乐名”：
见郭庆藩《庄子集解》录成玄英的疏，王先谦的《庄子集解》与之同，清宣颖与之同，又林希逸、王夫之、林云铭、陆树芝等宋明清注，都将“桑林”解释为与“乐”有关，今人陈鼓应《庄子今注今译》与之同……
可是，事实是否真是如此呢？或者说，在“殷汤乐名”的基础上，我们是否能看出更深入的含义？如果仅仅是“殷汤乐名”那么我们对“庖丁解牛”的认识就无法有新的突破，只有见出桑林背后更深入的含义，才能对庖丁解牛有更全面的认识，从而对庄子有更进一步的理解，而这在前人的研究中，是不充分的。
那么对“桑林”的认识还能是什么？
[b]1、桑与神性——空间意义的形成[/b]
在中国古代，通天的大树不仅仅是自然意的（单纯的树木的含义），它们在一定程度上还具有通神的一面，尤其是参天如云的大树。张光直在《青铜时代》中说：“巫教中主要的大地之柱有二，即山与树……树也是一种直接的通天材料，参天古木直耸云霄，在古人看来是连接天地的直接工具。”1树能作为连接天地的直接工具是因为他们的高耸入云，而这一点让先民们赋予了大树特殊的生存论意义，故《淮南子》亦有：“建木，在都广，众帝所自上下。”
可见，树在古代不仅仅是自然之木，而是它们的高耸入云与通天意蕴的相连，高耸与通天带给了先民们神秘与幻想，先民们借此沟通天地、呼唤鬼神。在此意义上，通天大树作为一种通神的工具承担起了中国古代先民们在生存论意义上的基石，将人带入与日常生活不同的生存之境，在那里与神共舞。
具体而言，由树的通神落实到具体的某一种类的树的通神，桑树是其中最为典型的代表。《山海经•大荒南经》郭璞注引《归藏》：“空桑之苍苍，八极之既张，乃有夫羲和，是主日月。”在这一描述中，大约羲和是一名巫师，他通过在空桑这一场域内的巫术活动，来进行主日月的活动。
《山海经•海外东经第九》亦有：“黑齿国……下有汤古，汤古上有扶桑，十日所浴，在黑齿北，居水中有大木，九日居下枝，一日居上枝。”
可见，桑林作为通天的大树，在古代的祭祀与巫术活动中，因为具有登天的作用，而成为常见的空间场域。这种登天的空间场域沟通着人神之关系，也正是因为桑树作为空间场域有沟通人神之关系的功效，所以才有屈原在《离骚》中如此这般的描述：
“想找灵殿投宿兮，日速落夜将临。
我叫羲和缓鞭兮，向日落处慢进。
路迷糊又窄小兮，我要仔细分辨清。
放马咸池饮水兮，拴马扶桑树旁。
折桑枝赶日去兮，且放松躺一躺。
月神在前开路兮，风神随后奔闯。”
屈原打算在神门前休息，太阳渐渐日落。在羲和徐徐前行中路变得越来越窄，在咸池边让马饮水，将马的缰绳系在扶桑神木上。折一段桑枝自由自在地畅荡，月神在前面开路，风神在后面奔跑。
在这一段描述中，桑树在通往神的道路上分布，而折了桑枝的屈原被月神、风神引领。为什么在去往神的道路上见到的是桑树，又为什么屈原在折了桑树桑枝之后，月神与风神为 之领路？这之中的原因，正是由于桑树作为一种沟通的渠道，起到了人神互通的作用。由此可见，桑在先秦的时候其意义已经非比寻常。
正是因为桑树具有不同寻常的意义，所以中国古代传说中以桑为地名的情况就比较多见，诸如扶桑、桑林、空桑等等。
当桑从单纯的自然植物到具有通神的不同寻常的意义，再到以桑命名的地域的出现。桑树、桑林就有了它生存论上的空间意义。
[b]2、桑林作为空间意义的展开[/b]
作为生存论上的空间意义的桑树、桑林在古代多作为祭祀祖先与神明的场所。陈炳良先生在《中国古代神话新释两则》中就主张桑林、空桑等地是殷商民族，以及古代其他民族祭祀祖先、神明的圣地2；陈梦家先生也认为古籍中桑林这一场域具有乐舞的功能，且是男女相会、祭祀、高禖之所3。
这样，当在作为桑林的空间场域内长久地形成一个集体行为之后，桑树、桑林作为通神的空间性，就有了“圣地”的意味，甚至可能政治与文化的中心也离其不能太远，因为天子也需要在桑林中展开他的祭祀活动：
《吕氏春秋•慎大篇》云：“武王胜殷，立成汤之后于宋，以奉桑林。”高诱注：“桑山之林，汤所祷也，故所奉也。”
《史记•周本纪》正义引《帝王世纪》：“皇帝由穷桑登帝位后徙曲阜。”
《路史前记》卷7有：“轩辕氏作于空桑之北。”
《初学记》卷9引《归藏》有：“登九淖以伐空桑”
从中我们能发现，圣地不能离开政治与经济中心太远的原因是帝王也需要在桑树、桑林的场域内进行祭祀与巫术活动。而这一风气自商代第一位君王便已开始。
《太平御览》卷83引《帝王世纪》说商汤亲自“斋戒剪发断爪，以己为牲，祷于桑林之社”
《淮南子•修务》也有：“汤旱，以身祷于桑山之林。”（高注：桑山之林，能为云雨，故祷之）
汤在祈祷下雨时便选择处在桑林的空间场域之中，可见这一传统至少自商代开始就已具有君王级别的圣神性。
[b]3总结：[/b]
通过从树的通天功能进入，我们能发现一个以桑为基点，展开出的具有空间圣神意义的独特场域。这一场域在先秦人的眼中连接着人神，是古代祭祀、巫术活动的常见之处，从树到林，从单独行为到具有君王级别的普遍的社会文化传承，桑林从最初的自然之木，到具有文化积淀意义的神性体，以它空间化的方式为古人，尤其是先秦之民们所理解与接受。
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[b]二、桑林之舞与庄子之意[/b]
[b]1、从空间场域到汤之乐名[/b]
当桑林具有空间意蕴的时候，我们需要追问，既然桑林是一个空间场域，那么何以古代那么多注疏都注为汤乐名，而不道出它是空间场域呢？
王叔岷《庄子校诠》4引清代孙诒让云：『左襄十年传云：「宋公享晋侯于楚丘，请以桑林。」杜注：「桑林，殷天子之乐名。」……吕氏春秋慎大篇云：「武王胜殷，立成汤之后于宋，以奉桑林。」高诱注：「桑山之林，汤所祷也，故所奉也。」桑林，盖大林之名。因汤以盛乐祷旱与桑林，后世沿袭，遂有桑林之乐矣。』
在孙诒让看来，先有作为空间场域的桑林，后因为在作为空间场域的桑林处天地祭祀、典礼的出现，遂为后世沿袭，逐渐有了将空间场域的桑林转变为作为乐曲出现的桑林。
孙诒让的这一说法是值得我们注意的。通过上文，我们能看到作为空间场域出现的桑林例证，可以发现桑林在空间上因着通天、通神的一面而为古人所关注，将之运用在祭祀、典礼中作为空间场所出现，或者说在祭祀、典礼中多半会选择桑林这一场所来进行他们的祭祀活动，而随着作为祭祀的空间场所与桑林的结合，越来越多的人士，乃至天子也参与进来，他们共同在以桑林为空间的场域内，祈祷、祝福、登基……作为空间的桑林就这样，化尽了他们的血液，和他们的生命融合在了一起，如此，最终形成了作为生命的乐章——汤乐名。
因此，这一乐名，浓缩着整个神圣的空间，又在演奏之时，通过音乐将神圣弥漫在祭祀当下的整个空间场域内，给正在祭祀的人以精神的指引与超拔的召唤。在先秦人的文化血脉中，只要作为“桑林”的汤之乐名的响起，它所呈现出的，不是一个“乐名”的概念，而是整个一个带着神圣的，与伦常日用不同的新的境地，在这一境地中，只要音乐一响起，祭祀、祭祖的神圣感就一并出现，“桑林”所化开的是一片“林中空地”让其中的人、其中的物，绽现出生存论意义上的生存的本真状态，祈祷着江山、呼唤出神明般的本质力量。
[b]2、空间意味之于庄子的必要性[/b]
倘若我们能承认“桑林”具有空间意味，那么在庄子的文本中，“桑林”的这一空间意味是否是必要的呢？假如对于庄子的解读本就不需要生存论意义上的空间构成，那么即使对于“桑 林”的空间义之解读在历史学上成立，也无法在哲学意义上为庄子思想所承认，那么庄子的文本是否也具有空间性的一面呢？
在庄子的文本中，万物各自有其“殊、“独”，这“殊、“独”从来源上看源自于“德”，德是它们的内在规定性，而“殊、“独”是“德”的具体的展开方式。故有“泰初有无无，有无名。一之所起，有一而未形，物得以生谓之德。”（庄子•天地）“梁丽可以冲城而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”（庄子•秋水）。而德又源自于“道”“故形非道不生，生非德不明，存形穷生，立德明道。”（天地）因此，万物一方面皆有“殊、“独”，另一方面这万物的“殊”、“独”都禀赋着天道，由此其“殊、“独”之“个性”乃是“天性”。
这样一来，这秉于道的“独物”亦通于他物，因为他们禀赋着同一个道，由此每个有个性，殊性的物都是与他物相通，而不能各自独立自足。对于庄子而言，事物的“殊、“独”不是其终极追求，由物到德，由德到“道”，这“道”才是庄子最终希翼的。要实现由物到道的升华，就需要“相通”，只有“相通”才有“得”，有“通之得”，才能“达道”，故庄子有：“唯达者知通为一。为是不用，而寓诸庸。庸也者，用也，用也者，通也。通也者，得也。适得而几已。因是已，已而不知其然，谓之道。”（庄子•齐物论）如果执着于“殊、“独”之“德”，那么物物皆独一无二，每个独一无二之体的出现意味着个体与个体之间界限的出现，界限的出现，意味着彼此通达的无法实现，彼此通达的无法实现，意味着道因此种执滞成了“多”而非“一”。
因此，对于庄子而言，要实现“道通为一”，就必须在物物之间彼此敞开、彼此打通、彼此交流，没有了这一环节，“道通为一”就无法实现，而承认这一环节的必要性，也就承认了在庄子哲学中，空间构成是不可或缺的，或者说这一生存论意义上的空间构成是要实现庄子“道通为一”的必要条件，因为它让物物、物人、人人之间彼此打开、彼此涤荡。
[b]3、作为生存论出现的空间构成[/b]
明确了庄子中的空间构成，我们需要进一步补充这一空间构成是什么，以及它在何种层面上展开的，虽然之前已经多次提及存在论意义上的空间构成，但是究竟什么是生存论意义上的空间构成，却未有说明，在此需说清。对于“空间”这一词的认识本身是具有歧义，当说空间的时候，首先想到的是位置、广延等具有对象化意义的空间，而这是否是庄子所要表达的意思呢？不是，在庄子的文本中，我所提出的空间构成是在生存论意义上而言的。
什么是生存论意义上的空间构成？
就一般对于空间的认识而言，空间或是以笛卡尔般将广延作为实体的一个基本特征并进而将空间看做是事物存在的一个基本规定；或是认为是康德的主观的人的先天直观形式存在；或是如自然科学所认为的是一个包容一切事物的客观存在。生存论意义上的空间并非如此，它是“意义的空间”，其构成是拓扑关系，这一拓扑关系使得物与物、物与人、人与人相互交叠，生成变化的。诸如在中国园林艺术中，一旦人的视角发生了角度和方向的变化，景象的意义也随之改变。景象的意义何以发生改变，这是因为事物与人之间的意义开放了，人的身体能够通过熟悉的习惯于自身的各个部分、物体、他人与世界交织在一起，并协调一致，人向世界开放并投射于世界之中，另一方面，世界亦向人开放，并投身于人之中，为人所塑造。同样的，此物向彼物敞开，彼物亦向此物敞开，由此我们一下子看见了对象的深度、光滑、柔软、硬度。塞尚说，看见了对象的气味。因此若是画家想要表现世界，那么必须让色彩的整合自身带有不可分割的整体，为此，塞尚有时一个小时才画一笔，因为每一笔都“包含空气、光线、对象、平面、性格、素描、风格。”5
假如一定要说这种空间是意识的话，那也是“成为一个意识，更确切的说，成为一种体验，就是内在地与世界、身体和他人建立联系，与他们在一起，而不会在它们的旁边”。6即便此时说意识，那也是在之中的出离自身。这种空间构成意，不是静态的，科学式的解读，而是生存论意义上的意蕴之发生，它超越主体与客体，在主客之前、在逻辑化、对象化之前的，是生存论层面的生存体验、情感发生、生命流转，是人与世界本然的意义构成的整体的生存关系。
在庄子的世界中，由于万物一体，万物彼此开放自身，从而使人进入物，物进入人成为可能。在此意义上，物与物、物与人彼此开放，从而也就需要生存论意义上的空间互构了。
[b]4、进入空间构成的方式——“感”[/b]
虽然物物、物人之间可以彼此互通，但是作为陷入经验、人伦日常之中的人何以能畅荡进生存论的自由之境与万物相通呢？
答案便在“感”，“这一感，是经验的方式，也是思想的方式，世界万物由相感而通达为一，人亦由于物相感而通达万物……由感而入，感通、感受、感性全面彰显物（世界）与人共同律动的场景。”7
这一“感”不是经验意义上被某物刺激之感，而是指向世界的根源，是存在者聆听存在，是去倾听、保藏世界本身的原初“表达”。在这过程中，世界敞开并在“感”中表达自身，从而使 得在其中的人的生命、生存的意义得到彰显。
实现这种“感”何以可能？那便是以“道心”为“感”！“闭月羞花、沉鱼落雁”式的经验之感本是靠不住的，这在老子那便已反对将作为欲望、认知的耳目来感，而要通过损之又损的方式，让“道眼”，“道耳”观看世界。在此意义上，“感”不是经验意义上的耳目之感，而是超越经验层面又不离经验层面的精神关切，是通“道”之眼耳在经验层面上合乎天性的展开，是用“以道观之”的态度用道心观之——以“神遇而不以目视”。
通过这一“道心之感”，人与自然，个体与世界在生存论意义上的原初交错相通被揭示了出来，我中有你，你中有我，人与世界如同织布般彼此敞开。正如荷兰诗人托恩•勒迈尔所说：“我们对自己与大自然的统一的深刻体验总是肉体性的和感性的，我们在其中具体地——也就是说通过感觉和感官——体验自己与自然的关系。”8
由此，通过道心之感的汇通，人超拔出有限的个体，进入世界根源处，正是在其根源之处，我们才真正发现了人与自然，个体与世界之间的原初交错和纠葛。此种交错也正是世界得以表达自身，以及我们作为个体得以领受此种表达的原初前提。我们要展现的，也正是，这一对自然、世界和宇宙最根源、最真切的体验，并在这一体验之中获得人的无限丰富的存在意义与精神诉求。
[b]5、空间之桑林对庄子“养生”之意义[/b]
那么以什么方式将人之感“损之又损”，将人之经验意义上的感逼入此种生存论意义上的感？而通过将现实层面的庖丁逼入这一具有生存论意义之感，庄子又究竟诉说着怎样的“养生”之义呢？
通过桑林的空间性！
“桑林”虽在一定意义上是乐名，但又在一定意义上是一个包含着无限丰富意的通神之场域，这一充满神性的光环，将庖丁的经验之感逼入生存论之感，用道心去感，以“神遇而不以目视”。
一个历经19年磨砺，掌握了事物发展规律的庖丁之感，依然是经验之感，熟能生巧、巧能生精之感依然是经验之感，游刃有余在此意义上无法上升到“神遇”，因为境况不同，况且庄子本人也不会同意流于经验层面的解读，因为“方生方死”、“方可方不可”的经验现实恰恰是他要去超越的。所以，庖丁需要一个通道，将经验与神性打通，将存在者与存在打通，让经验倾听神性的呼唤，让存在者倾听存在的声音。
在“合于桑林之舞”中，“桑林”沟通着神灵，连接天地，让在这一空间场域中的人（庖丁）直面神明，在桑林的怀抱下，因舞而巫，因巫而神，因神而“依乎天理”。“依乎天理”之人已然是某种意义上的神，是能与神相沟通、相贯通，意义彼此敞开的人。坠入这一境地之人，超越了经验现实中的“殊、“独”，实现了“道通为一”的境界。在此一境界中，物我、生死等等界限均被消除，所游的正是“濠上之乐”之域。
此时，庖丁与牛之所遇，刀刃与牛之筋骨所游之契合，不仅仅是经验上的熟练与合自然规律，更是在精神、道脉上的彼此融合、贯通，是庄子之道在庖丁与牛之间的互相映射。想来，“砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。”既是经验上的合拍，更是游于大道之间的交响诗。
由此，养生之真意得到彰显，即，生命之养并不在执滞于“数不胜数”的经验世界之中，毕竟“以有涯随无涯”的经验之“知”“殆已！”，而是将生命放歌于天下，实现真正生存论意义的“濠上之乐”，也正是将生命“通于”大道之养的大乐使得庄子在面对妻子去世的境况下，依然鼓盆而歌，因为生命贯通着的是生存本身。这能通达之可能，便是生存之空间的打开，让人从经验性的、对象化的世界中获得超越，涤荡进“道通为一”的生存空间之中。
故《庄子•达生》有：“夫醉者之坠车，虽疾不死……其神全也。”醉汉之不死正在于其身体本身与世界有着作为整体的本根且一体的意义勾连，它在意识、反思之前，它昭示着人与世界所呈现出的原本的在空间上的协调一致与意义共构，正因为有着这一原初的空间关系，故其后曰：“乘亦不知也，坠亦不知也”这一不知，不具有逻辑式的反思之知，乃“不开人之天，而开天之天”，并因其“开天之天”而实现“开天者德生”，从而实现真正意义上的庖丁式的“养生”。
该用户已被删除 - 12/28/2015 1:39:25 AM
[b]6、总结：[/b]
通过对桑林之舞与庄子之意的阐述，我们发现，在庄子的哲学中由于必须实现物物之间的交通，物物之间的彼此敞开，才能保证道在万物之间的彼此贯通，保证道是一，而不是多，这为庄子在生存论意义上的空间构成留下了必要条件，而这一生存论意义上的空间构成，正是指物与物、物与人之间的，先于经验的、逻辑的意义共构，彼此如同织布般彼此交织、勾连。因着这样的空间构成，桑林之舞对于庖丁解牛就有着特殊的意义，它构成了庖丁解牛之所以可能的必要条件。
当庖丁进入桑林的空间场域之内，桑林与庖丁之间发生了意义共构关系，这一意义共构关系逼出了庖丁存在论意义上之“感”，这一存在论意义上之感将庖丁带入了“大道”之境，实现了“道通为一”的境界。庖丁解牛由此得以可能，这种将生命回复于存在本身的转度，也实现了养身的至高境界，展开出了真正的“濠上之乐”
[b]三、意义与反思[/b]
通过庄子“合于桑林之舞”，我们见出了庄子哲学中具有生存论意义的空间构成的面向，这一空间构成在之前的哲学研究中均未能被学者予以足够地关注，而它以隐匿的方式流淌在庄子哲学的血脉中，有待我们进一步挖掘。
固然以合乎事物发展规律，合科学规律的方式进入解读“庖丁解牛”有着不可替代的必要性，但是在此基础上，我们需要为“庖丁解牛”注入更多的解释维度。就先秦人的视野而言，我们需要反思，他们是否具有严格意义上的科学态度，他们是否在描述一种科学、经验式的思维逻辑？如果他们在这方面具有天生不足的一面（并不是说不存在），那么我们更应该去思考他们更多的把目光聚焦在了何处？况且庄子本人也不会同意流于经验层面的解读，因为“方生方死”、“方可方不可”的经验现实恰恰是他要去超越的。我以为，我们应该把更多的目光聚焦在生命、存在与意义构成本身。因此对于这些作品的解读，除了有事实性的面向之外，还需要有规范性的面向，这一规范性的路径，赋予了事实性以意义。对于先民们而言，他们首先在用他们的生存方式给予世界以他们的规范，在如此这般的规范意义上展现出了如此这般的事实。文字所著录的更多的是对象化的描述，但是我们需要透过这些对象化的，事实性的描述，见出他们规范性的一面，赋意性的一面，见出他们的存在状态本身。由此，生存论意义上的空间维度是我们在解读中不能不重视的一面。
而就中国哲学而言，这样的具有存在论意义的空间构成，同样需要在未来的研究中引起我们注意。《系词上》有：“六爻之动，三极之道也……爻者，言乎变者也。”爻与爻就构成了一种生存论意义上的空间构成，它们都在彼此的变化之中，在无穷的往来中相互沟通，整个世界在这种沟通中方而为“一”，在这种空间构成的相互交通中，才有所谓的“天地设位，而易行乎其中矣。”没有了生存论意义上的空间互构，易又如何行乎其中呢？
在老子哲学中，“埏埴以为器，当其无，有器之用也”埏埴的制造是因为对“无”的需要，而对无的需要又离不开埏埴的实，两者的意义在空间上彼此互构，就如同壶一样，“这个空洞，壶的这一无，才是壶作为容纳的器皿所是的东西。”9壶作为物，不在于它由之构成的质料，而在于能容纳的“空洞”。陶匠要制造壶，根本上只能制造空洞！而制造空洞，制造实，就是对于共同的构筑。彼此共构二而一，如同织布一般，这样的思维方式，作为对象化思维的科学是无法捕捉的，科学始终只能针对它的表象方式的可能的对象。科学认识是有限的，有条件的，凡不能成为其表象活动之对象的东西，都不在科学的范围内。科学执着于对象事物，而遗漏了与之共构的它者，科学遗忘了“空间”，而老子哲学却布满了科学所遗忘的“空间”。虚怀若谷、涤除玄鉴的意义不是在于一味的“虚”、“涤除”，而是向大道敞开，为接纳留出地盘，忘掉一切、空出一切的是佛教，虚实相生，有无混成的共构才是老子的真谛，正是在这一空间场域内的彼此勾连，“不出户，知天下；不窥牖，知天道。”得以可能。
在儒家哲学中，空间体现在絜矩之道、相人偶之间，儒家强调的“位”与角色相关，而角色在彼此的关系中确立。在关系与关系、意义与意义的交织中，你的意义才以显的方式出现，才明确了你在这一角色中所要表露出的礼之仪。这样的在彼此之间意义互构中的礼之仪、之为方能“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”此“合”正是“通”之合，是意义彼此敞开、融贯而为一体。王阳明《传习录下》：“天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物的了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。”如果没有“空间意义”上的彼此打通，那么心之本体无法规范万物，但若没有万物对于人的如此这般的呈现，心也只能归于寂了，只有在彼此意义的贯通、互摄、打开、融合之中，儒者追求的万物同体——“民胞物与”、“仁者与万物同体”得以可能。
[b]尾注：[/b]
1张光直：《青铜时代》[M]，北京：三联书店，2013年3月，491页
2陈炳良：《中国古代神话新释两则》[J]，《清华学报》新7卷2期，1969年，206-231页.
3陈梦家《高禖郊社祖庙通考》[J]，《清华学报》第12卷，1937年，445-472页.
4王叔岷：《庄子校诠》[C]，北京：中华书局，2007年6月，104页.
5梅洛庞蒂：Sense et non-sens [M],Paris,Nagel,1948; réédition, Gallimard,1996,p.20.
6梅洛庞蒂：Phénoménologie de la perception [M],Paris,Gallimard,1945, p.134.
7贡华南：《味与味道》[M]，上海：上海人民出版社，2008年9月，71页.
8托恩•勒迈尔：《以敞开的感官享受世界：大自然、景观、地球》[M]，施辉光译，广西：广西师范大学出版社2009年，17页.
9海德格尔：《演讲与论文集》[M]，德文版，弗林根，1978年，161页.
[b]参考文献：[/b]
[1]张光直：《青铜时代》[M]，北京：三联书店，2013年.
[2]陈炳良：《中国古代神话新释两则》[J]，《清华学报》新7卷2期，1969年.
[3]陈梦家《高禖郊社祖庙通考》[J]，《清华学报》第12卷，1937年.
[4]王叔岷：《庄子校诠》[C]，北京：中华书局，2007年.
[5]梅洛庞蒂：《Sense et non-sens》[M],Paris,Nagel,1948; réédition, Gallimard,1996.
[6]梅洛庞蒂：《Phénoménologie de la perception》[M],Paris,Gallimard,1945.
[7]海德格尔：《演讲与论文集》[M]，德文版，弗林根，1978年.
[8]贡华南：《味与味道》[M]，上海：上海人民出版社，2008年.
[9]托恩•勒迈尔：《以敞开的感官享受世界：大自然、景观、地球》[M]，施辉光译，广西：广西师范大学出版社，2009年.
[10]《山海经•大荒南经》[A].北京：中华书局，2009年.
[11]《山海经•海外东经第九》[A].北京：中华书局，2009年.
[12]《离骚》[A].上海：中华书局，2010年.
[13]《吕氏春秋•慎大篇》[A].上海：中华书局，2011年.
[14]《史记•周本纪》[A]. 上海：中华书局，2012年
[15]《路史前记•卷7》[A].北京：国家图书馆出版社，2003年.
[16]《初学记•卷9》[A]. 上海：中华书局，2004年.
[17]《淮南子•修务》[A].上海：中华书局，2009年.
[18]《太平御览•卷83》[A].上海：中华书局，1998年。
[19]《庄子•养生主》[A].载《庄子今注今译》[C]陈鼓应注，上海：中华书局，2011年.
[20]《庄子•天地》[A]. 载《庄子今注今译》[C]陈鼓应注，上海：中华书局，2011年.
[21]《庄子•秋水》[A]. 载《庄子今注今译》[C]陈鼓应注，上海：中华书局，2011年.
[22]《庄子•齐物论》[A]. 载《庄子今注今译》[C]陈鼓应注，上海：中华书局，2011年.
[23]《庄子•达生篇》[A]. 载《庄子今注今译》[C]陈鼓应注，上海：中华书局，2011年.
[24]《系词上》[A].载《周易》上海：中华书局，2006年.
[25]《老子》[M]. 上海：中华书局，2006年.
[26]《传习录下》[A].载《王阳明全集》[C]，上海：上海古籍出版社，2011年.