摘要：痛苦不仅具有生物学与心理学的意义，同时也在一定程度上具有美学的意义。文章以“痛苦”这一情感为线索，以《古诗十九首》为阐释文本，以叔本华意志理论为依托，一方面揭示痛苦这一情绪是如何呈现出来的，另一方面力图说明何以具有生物学与心理学意味的痛苦能同时具有美学的意味，为从审美的视角进入研究情感问题提供一定的理论契机。
关键词：痛苦；不分；抉择；关系；自由

            情感是人在生存展开中的意义生发，但同时当情感被说出时，它又以概念的方式被固定下来。这一固定如同一个烙印，成为无限生生运动中此时此刻的确切存在，也就是概念自身。这一概念就是生成中的某一固定常在，是一时的整体确证。
            对于如此固定常在的情绪我们可以说出许多，快乐、哀愁、遗憾等等，痛苦也是其中之一。就痛苦言，它一方面是人生存展开中的情绪表达，另一方面当“痛苦”被说出时，它又以“概念”这一定在的方式被固定。同时，在被固定的过程中，痛苦这一概念定在又与人自身生存展开产生的意义相交织，因而不仅仅作为生物学与心理学意义上的情感表达，亦有作为感性审美的姿态出现的部分。
作为生物学与心理学意义上的痛苦描述，是科学的任务，但具有审美特质的痛苦则不同，我们需要追问，作为生物学与心理学意义上的痛苦，何以可能产生具有感性审美的特质与效果？于是我们需要在此，理析出作为具有感性审美特质的“痛苦”，它是如何在人生存的意义展开中被固定下来的。

一、对痛苦的初步描述——“不分”状态中的痛苦呈现
1．物我不分
            说起不分，常常人们将之简单地等同于主客同一，实际上，这一认识是值得商榷的。因为就主客同一言，此时的客体是作为物理事实出现的外在于人的客体，而在人与物不分的状态中，此时的物或自然并不是作为自然之自然，它之所以能与人和合，并非其自然之事实态与人的自然之事实态相贯通，而是人在生存展开中的意义呈现与属人的意义之自然相契合，两者在意义世界中圆融无碍。也就是说，不分之所谓不分，是在“意义”层面上言说的。
            当然，对于情感言，它需要诱发、刺激和动机，即需要所谓客观实在之自然。《古诗十九首》几乎都以写景托物起兴，时节、气候、景物开篇，诗人敏感脆弱的心灵，在想象力的推波助澜下，以比喻、联想、象征等修辞手法紧紧维系着个体与自然间的关系。但是需要警惕的是，由景所生之情持续性非常短暂，约翰罗斯金将这种状态称作感情的误置，即客观事物在我们心中留下印象，这些印象会产生种种虚假性，这些虚假性成为我们过分渲染和自我放纵的一个借口，是种堕落的症状。比如阴雨绵绵、雨雪霏霏的天气就觉得心情难受，落叶飘零就充满悲伤，这就是感情的误置。
但是需要指出的是，并非是天气的变化导致了情绪的波动，客观自然只是作为诱发人本身自有的内在情感而起作用，换句话说只有当这种情绪是因人的因素展开时，特殊的自然景象才能发挥催化剂的功效。而在人自身的因素展开时，人已经将客观之自然染上了人之色彩，此时的自然因人的精神成为了一个意义的自然。这一意义的自然因人自身的展开而与人相共鸣。此时，那误置、虚假不是别的，正是人自身的精神赋予。且如此这般的精神赋予是直接的、当下的、不伪的。
              中国历代文人皆重《古诗十九首》，因其“情真、景真、事真、意真，澄至清，发至情” 1。感情的误置在这里不仅仅是作为修辞技巧上的成功，更是物我关系之意蕴上的真情动人。动人处不是别的，就是挥之不去的痛苦。
              其中的“痛苦”在物我关系中大抵有以下几种表现方式：
（1）人不如物
            “青青陵上柏，磊磊涧中石；人生天地间，忽如远行客。”柏树其色常青，涧石其形常固，而人生寿命匆匆数载，非永恒无期。
（2）人同贱物
            “人生寄一世，奄忽若飙尘。”生命固不可与金石齐考，然又无物相当，且作风里尘土，为风旋起，忽聚忽散，忽起忽止，无常态，又局促。
（3）物我同命
            “伤彼蕙兰花,含英扬光辉，过时而不采,将随秋草萎。”以花喻人，以花自比，值繁盛出荣，却自怜过时不遇，终与秋草共萋萎，故曰“含”，尚未完全发舒之意。
（4）有物难致
            “庭中有奇树,绿叶发华滋； 攀条折其荣,将以遗所思。馨香盈怀袖,路远莫致之。此物何足贵,但感别经时。”美树绿叶，花容更新，思与爱人同心共悦，故折芳寄之，虽有心则无力。由乐生哀，感别也，亦难致也。“涉江采芙蓉,兰泽多芳草；采之欲遗谁,所思在远道。还顾望旧乡,长路漫浩浩。同心而离居,忧伤以终老.”此篇乃游子思乡，羁旅愁怀之作，芙蓉芳草虽美好，欲采而犹意生，何故？亦“路远莫致之”也。
（5）物我继迭
            物我同命却不同岁。“去者日以疏,生者日已亲；出郭门直视,但见丘与坟。古墓犁为田,松柏摧为薪……”人如朝露，去日短苦，方生方死，归于丘坟。丘坟亦有“去”“来”，古今更替，变迁不已。生人犹短，死后归宿也不长久，“奄忽随物化”。虽说死后全不知物有所迭，唯生时一并想来罢了。
在如上的人不如物、人同贱物、物我同命、有物难致、物我继迭处，人并不如康德所以为的比之自然有高的尊严。此处，人与物是同类的，它们因之同类而可比，因比而生等价关系，因等价关系而在意义价值上不分彼此。
            这一不分彼此的物我不分，与人追求“形而上者谓之道”后因人之境界的不同而万物其一的物我不分不同。前者是人在有限性中自身意义的降格，而后者则是人超越有限性后的意义升华。也正因为前者匍匐在有限性的泥潭中，痛苦不得不至。

2．人我不分
            如前所述，“不分”是意义间的融贯。在人我不分中，主体在自身意志活动或顺遂或阻隔的过程中，自行展开各种形态，并与另一意义体相呼应。于是，痛苦（意志受阻）就在人我构筑的意义交互中被描述出来。在《古诗十九首》中，“人我不分”之痛，主要集中在最后的八首思妇诗里。
            思妇与丈夫（游子，行子，同心人）长时间地分离，而后者又迟迟不归，她们或是假想对方有了新欢，或是设想对方还是“惟古欢”，生不见人，只好“梦想见容辉”或者回忆过去。她们想改变，但什么也做不了，因为“相去万余里”，“道路阻且长”。所以，她们能够做的不是别的，就是无限期地无怨无悔地等待再等待，保持忠贞，理解体谅，独自担受思念之痛。
            思妇们的意志意愿着游子早日归来，当这一意志试图进入（假想性地）游子的身体时，它没有足够的力量征服后者，反倒是后者那被其虚构出的意志似乎不费吹灰之力就将它压倒了，于是只能自愿屈服，返回自身。这时，只有一个意志，既自我肯定又自我否定的思妇意志，其直接客体性（理念）表征为：无私等待，忠诚，忍耐。

（1）等待
            时间本身没有意义，也不产生意义，它只是作为人之生存的展开而存在。等待看似在当下发生着，实着眼于未来，是对将在之不可知性及可能性，即未知变数的忧思。“相去万余里，各在天一涯；道路阻且长，会面安可知！”“冉冉孤生竹，结根泰山阿；与君为新婚，兔丝附女萝。兔丝生有时，夫妇会有谊。”
            在对未来的忧思中，抒情者的意志投向未来又在未来的阻滞中折回现实。这未来与现实的意义在当下交织叠加。所谓“痛苦的等待”，在意志自身的否定中呈现出来。若用顾城的一首诗来表达，那便是：“我在幻想着，幻想在破灭着。幻想总把破灭宽恕，破灭却从不把幻想放过。”

（2）忠诚（理解，体谅，无私）
            一个意志依附于另一个意志，有了等级，有了高低、支配与被支配之分。“客从远方来，遗我一书札；上言‘长相思’，下言‘久别离’。置书怀袖中，三年自不灭；一心抱区区，惧君不识察。”；“文采双鸳鸯，截为合欢 被，著以长相思，缘以结不解。以胶投漆中，谁能别离此？”这些都是思妇的一厢情愿，远方荡子所思所想，她也概莫能知。较高的意志（假想的）控制住了较低的意志，两者本应该相互冲突斗争，强者竭力驯服弱者，弱者理当奋力挣扎，在挣扎中凸显自己的独立性。但是，这里没有反抗。即使反抗，那也不是以反抗的本来面目出现，而是以另一种形式：梦与忆。
          “独宿累长夜,梦想见容辉。良人惟古欢,枉驾惠前绥。愿得常巧笑,携手同车归。 既来不须臾,又不处重闱。”长夜漫漫，独处闺房，何以解思？惟“梦想”见夫君之容貌。后四句写梦境，梦中情景不是别的，就是当初丈夫亲自驱车前来迎娶自己，夫妇恩爱，携手同归。“愿得”也说明梦只是暂时的，刚来不久就会消逝，醒后又重归寂寞，垂涕不止。梦，不可捉摸，积思而生。等待本是着眼未来，梦境则将过去带到现在以补偿未来。过去、现在与未来的意义在当下冲撞、交织，在这时间的漩涡中，思妇的意志并没有得到满足，痛苦因之在生存时间中的意义交织而绵延开去。

（3）忍耐
            忍耐始终贯穿着等待、忠诚、理解、体谅、无私这些理念，是最赤裸裸的生命意志的自我否定，它没有征服的欲望，没有改变的动机，没有复仇的冲动，它绝不想侵入他者的身体，抽出别人身体里的自我肯定的意志，填上自己的，然后为自己服务，即通过否定他人的意志来达到他人为我服务的肯定意志。这就是为什么在这些诗中，没有出现一个“怨”、“恨”或“怒”字。
思妇教人同情，除了继续坚强，满怀天真的希望外，就只有“垂涕沾双扉”了。“终日不成章，涕泣零如雨。”这里不是说思妇自己哭，而是想象织女因哀而泣，同时亦是自我同情，“是以爱的能力、同情的能力，想象的能力为前提的。” 2
            为什么明知是痛苦，却又不思变通呢？诗中的女性形象是男性制造的，纤巧、美丽、脆弱、敏感、无助，男性诗人用自己的意志将他们所认为的“真实”女性形象定型了。如此，思妇之痛，一部分源于社会对她们的要求，这一要求将压抑转化为内在的自我要求。
            撇开社会的性别偏见，在更普遍的立场上，既不以男性读者，也不以女性读者来阅读，那么“人我不分”之痛另一部分源于单一意志之痛苦。表面上看来存在两个（或两个以上）意志，但实际上却只有一个意志在运动。这个意志想“要”，但不想拥有、侵占、夺取、克服，它要么自行返回出发地，要么被另一个意志同化（无斗争地屈服），所以原初意志的位移是零，或者它让自己隶属于它的对象，对象成了主人，自己丧失地位，甘做丧失个性的附属品。痛苦就是：意志背弃了自己的欲求，被抛掷回自身，抑或迷失方向与动力，在另一个更强的意志里转圈并被俘获。“人我不分”就是欲求的意志无法分辨自己与他者，不知道自己要什么，如同患了失忆症，它肯定他者而否定自己。

二、对痛苦的进一步描述
1．清醒的抉择
            已经说过，痛苦显现于“物我不分”与“人我不分”，前者是人在有限性中与物同类，后者是欲求的意志无法分辨自己与他者并由此返回自身，两种显现方式同归于意义关系。那么能不能说痛苦就是因为人的愚笨，看错了意义关系？显然不能。这里的“错认”绝不是由于“糊涂”，不明是非，不分真假。正好相反，“错认”的原因正是基于明确的认识。我们必须追问，为什么明确认识之后会导致痛苦呢？
            明确的认识就是清醒。痛苦就是欲求受阻停滞，为了逃避痛苦，于是掉转方向，然而欲求仍然在那呐喊，始终无法得到满足。重新选择并没有解脱痛苦，反倒使痛苦加剧。在这里，“清醒的抉择”不是指彻底的清醒意识之下的抉择，而是指个体仍然纠结于意志中，依然在与欲求作挣扎搏斗，他意识到自己正在进行着一场战争，他满怀希望，却又深知结局注定会以失败告终，这是一个梦，但必须做下去，“清醒”止步于此；作出“抉择”不是因为看见必胜的机会，而是出于自我保存的本能，“什么也不能做，先只好这样了”是他的无奈借口。“抉择”也仅限于此。
          在《古诗十九首》中，文人去痛即乐的思想几乎就是 “真情告白”，这一模式可归为真哀假乐，继相交替。
          “青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客。斗酒相娱乐，聊厚不为薄；驱车策驽马，游戏宛与洛。”；“ 人生寄一世，奄忽若飙尘。 何不策高足，先据要路津。无为守穷贱，轗轲长苦辛。”；“ 良无盘石固，虚名复何益！”；“人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。”；“ 晨风怀苦心，蟋蟀伤局促。荡涤放情志，何为自结束！”；“ 人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。”；“ 生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游！为乐当及时，何能待来兹？愚者爱惜费，但为后世嗤。仙人王子乔，难可与等期。”
            生命短暂，立身何迟！爱情、友情、事业、前途无一如心所愿，只好暂搁一边。酒虽薄，尚可娱心意；马虽驽，姑且游各方。不求长命百岁，只想放怀情志，及时行乐。同时，也正是因为人生短暂，虚名即便不固，但此荣名也算是宝贵，愿占据要津（执政当官），不守贫贱之苦。“表面看来是如此颓废、悲观、消极的感叹中，深藏的恰恰是它的反面，是对人生、生命、命运、生活的强烈的欲求和留念。”3
落魄知识分子的内心是矛盾的，通过文本我们可以作出类似李泽厚这样的论断。然而诗人内心正在不断抗争着的现实与理想，这一发生着的思想斗争不能被言尽，也就是说，文本、语言不可能完全表述这些矛盾，文本只作为既定的封闭的场所在这里，而与之对应的另一个广延的文本才是真正确实的存在，它在无限地生成，生成即是矛盾思想的完全展开，展开者即挣扎。挣扎在欲求与认识间不停地摇摆，永恒地轮回着。

2．关系误置
            造成这种不彻底的清醒认识，在这一“伪”认识下所作出的抉择的原因不是别的，那只能是错认关系，即关系的误置。在人类社会中，最不可辩驳的就是自然的伦理关系，可就是这么个关系也不是永恒不变的。比如失踪儿童与父母重逢时，有的根本不想离开现在的养父母。
            人存在着，何以存在？正如之前已经暗示的那样，一个纯客观的世界于人毫无意义，每一个个体要证明自己存在之必然性，就必须诉诸各种意义关系之确在。欲望与克制，征服与反抗，顺从与抗争，都在关系圈内显现发生着的。
            关系是如何被认识，如何形成的？
            “为意志服务的‘认识’从客体所认取的也不过是它们的一些关系，认识这些客体也就只是就它们在此时此地，在这些情况下，由此原因，得此后果而言，一句话：就是当作个别事物而认识了的。如果把这些关系取消了，对于这些认识来说，这些客体也就消逝了，正因为‘认识’在客体上认取的除此而外本来再没有什么别的了。”4叔本华说，关系本自认识，认识又是为意志服务。主体意愿着某个对象，主体的意志要么占有、征服客体的意志，抑或反被克服，这就构成等级关系；要么诸种意志间不以侵占斗争为目的，各自保留底线，达成默契，这就是平等、公正、交流关系。建立关系链条需要主客双方共同参与（争斗或和平），而关系本身只是一时一地的相对实际存在，根本就没有绝对的主客二分可言，主客双方始终就一直在交相扮演着对方的角色，在某一时空的位置上，在逻辑关系前后上，才勉强可称二分之说。甚至可以说，客体较之主体，前者的流变性常常大于后者，而作为发出者的意志出现时，它往往不可改变，对其客体的易变性熟视无睹。这样如果客体消失了，那么关系也就不存在了，但那个盲目的意志仍一意孤行地追逐着自己的目标，那结果只能是荒谬，荒谬则导致痛苦。
              思妇想念游子，假想游子在外的种种遭遇，始终怀着希望等待着他们的归来，但后者却终究不遂其愿。“不归”实则关系之断裂，只空留一个抽象的客体在那指引着思妇的意志，欲求缺乏方向，思念、希望、等待只能沦为绝望。再说那文人，虽然留念生命，渴望富贵，妄想在仕途上大展才华，但长寿无望，荣名难求，与思妇一样，意志追逐的、呼唤的仅只是那个虚幻的，与其无关却硬要牵扯进来的空洞客体。痛并荒谬着。

3．痛苦的价值
              明知会失败，却依然在希望；试图反抗，却没有行动；即便有行动，痛苦仍不能摆脱。怎么办？是否欲望得到满足，痛苦就会消失呢？欲望是疯子，它只要现在，只求现在满足，过去与未来只会搅乱它的思维，让它产生幻觉、错觉，用虚构去填补漏洞，生成妄念和痴昧。当欲望得到满足，满足感也就消失了。于是继续追求下一个欲望，或顺或逆，或痛苦或快乐。一个饥饿的人达到了温饱，饥饿感便没了，随同这种感觉一同消失的就是温饱的满足感，因为没有了饥饿，温饱也就自行遗忘了。结论：幸福是不可能的。
              上述观点很熟悉，它来自叔本华。世界就是痛苦，快乐微不足道。认定这种观念是悲观主义也没有错。叔本华之伟大处，正是道出了这个真理，反对者并不都是真正的乐观主义者，他们觉其可憎，无非是由于贪生，贪生也无外乎是颠倒了痛苦与快乐的关系，以及两者在我们意识中的表象。
            “财富和有利条件给我们带来的幸福永远是消极的，只是在挡开痛苦而已。直到我们丧失了这些东西，我们才感觉到这些东西的价值；原来缺陷、困乏、痛苦，那才是积极的东西，是自己直接投到我们这里来的东西。”5快乐是为了躲避痛苦，它不能消灭痛苦，“躲避”才是所谓积极、乐观、留念的真实面目。如果没有痛苦，那人也不会主动去寻找快乐，痛苦是快乐的兴奋剂，快乐因痛苦的紧逼而生成。因此，痛苦是悲观主义？当然不是，它反倒是真正的乐观精神。尼采曾经将悲观主义区分为积极的（强者的）和消极的（弱者的）6，积极的是谓正视苦难，超越苦难，消极的则谓永远在苦难中沉落，一个上升，一个下降。不过他把叔本华归为后者，这显然与事实不符。
            为痛苦正名，为它历来所承受的诬蔑进行辩护，不为别的，就是为了撕烂一切盲目乐观主义的虚伪假面，使其无可救药的悲观主义本性毕露无疑，除了害怕和躲闪，它什么也不会。正名与辩护就是要证明崇高是可能的，同时也解释了，为什么我们会对一个历尽苦难折磨却始终不曾屈服的伟大灵魂产生敬重之情的原因。
            耽于享乐，使人堕落。痛苦则能加深人对自我的认识，不仅仅是认识，更是种感受。痛苦来自清晰的认识，饥饿、劳累、疾病、贫穷，那永远无法愈合的伤口，让人看到一切生命如何在本质上是痛苦的。痛苦让人第一次觉醒，一个真实的人，他的意志在自我斗争中分裂，他看见偶然性，世界的真正统治者，他的主人，将自己抛入这个世界，无情地嘲笑着、观看着自己意志的自我斗争与分裂，为争夺物质、时间、空间而发起战争。“战争”带来了罪与罚、善与恶、残忍与良心，不同意向犬牙交错，不同意志因物而择，世界既远离我们，又涌向我们，大地时而固若金汤，时而脆弱不堪。

三、痛苦与自由——审美特质何以可能
              通过上文的论述，我们看到了痛苦是如何展开的，也看到了痛苦区别与享乐主义的具有价值的一面。就痛苦的展开言，人或是沉沦在有限性的泥潭中，或是意志背弃了自己的欲求，被抛掷回自身，抑或迷失方向与动力，在另一个更强的意志里转圈并被俘获。然而，就这样的痛苦，未尝没有意义。它呈现出了诗人内心不断抗争着的现实与理想，在不断与现实抗争的背后，是生命力量的展开，这一展开总在无限地生成，在生成中以挣扎的姿态呈现出倔犟与不屈的力量。
              在这倔犟与不屈的生命力量的背后，是人对本真自由的趋向与探尝——而这，就是何以“痛苦”能在生物学与心理学的背后，展现出审美的特质与效果
              作为审美的特质与效果，它一方面源于如此这般的痛苦并不就是读者当下的处身情景，而是如同隔着一层画布般，以远离危险的姿态进行观赏。正如康德有：“险峻高悬的、仿佛威胁着人的山崖，天边高高汇聚挟带着闪电雷鸣的云层……但只要我们处于安全地带，那么这些景象越是可怕，就只会越是吸引人……因为它们把心灵的力量提高到超出其日常的中庸，并让我们心中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来。”7
              当《古诗十九首》以文本的形式展开痛苦自身的时候，痛苦就不在仅仅是日用而不知的生活本身，它成为了一个观照的对象，在对痛苦的这一关照中，人脱离了痛苦当下的处身情境，站在安全的角度去重新倾听、保藏痛苦所展开的意义内涵。
            也因为如此，作为审美的特质与效果，它的另一方面也就展现了出来，它并没有仅仅表现出对物欲的沉沦与意志的堕落，而是在展现中，呈现出新的意义内涵与旨趣——人的本真自由。正如海德格尔笔下那双农夫的鞋般，作品建立了一个世界。这个世界不是我们认知的对象，而是人进入到这一对象的敞开领域中，置身于敞开领域中参与这一对象的解蔽。让对象从它原本隐匿的、不为人所注意的场所中获得解蔽——“艺术的本质就应该是：存在者之真理自行设置入作品。”8
            而这样的解蔽之新的意义内涵与旨趣，便是在“痛苦”之下的人对本真自由的趋向与探尝，并在这一趋近过程中所展开的生命的力量与尊严。“即使那自然界强力的不可抵抗性使我们认识到我们作为自然的存在物来看在物理上是无力的，但却同时也解释了一种能力，能把我们评判为独立于自然界的，并解释了一种胜过自然界的优越性，在这种优越性之上建立起来完全另一种自我保存，它与那种可以由我们之外的自然界所供给和威胁的自我保存是不同的，人类在这里，哪怕这人不得不屈服于那种强力，仍然没有在我们的人格中被贬低。”9
            “没有任何东西是清醒明白了，一切都是杂乱无章的，而人只保留了他的洞察力，以及对于封闭他的一堵堵围墙的明确认识。”10面向非理性的世界，高墙林立，希望的人，反抗的人，超越的人，会抉择的人，即便他无法推倒这些围墙，但他渴望与黑暗世界作场斗争，开启出一个光明的世界。
            加缪说：“真正的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。”11 “自杀，就是认可，就是承认被生活超越或是承认人们并不理解生活……自杀只不过是承认生活着并不‘值得’……一个人自愿地去死，则说明这个人认识到——即使是下意识的——习惯不是一成不变的，认识到人活着的任何深刻理由都是不存在的，就是认识到日常行为是无意义的，遭受痛苦也是无用的。”12加缪将自杀问题说成是哲学性的，是因为与之要达成的目的——自由“是把哲学性的自杀称作为存在的立场。”13然而，自由决不能通过自杀而得到。自杀没有改变任何事实，个体自杀的动机无非是要证明这一行动会带来某种改观，肉体消亡了，但曾经压迫他的生活，这个世界，依旧还在，如今不再感知到，那就是改变吗？只有贝克莱才会高兴听到这么说。按意志主义的说法，就像那个“悲观的”叔本华所嘲笑道的，自杀毁灭的只是个别现象（身体），那自在之物（意志）仍安然无恙，意志本自竭力欲求，自杀只是对生命意志的背叛。任何暴力手段都无法摧毁、改变它。
            所以在《古诗十九首》中，虽然痛苦以各式各样的方式呈现出来，但时人却依然“承受”着这一切，而不选择以死亡的方式逃避。相反，对于生命的珍视与对死亡的坦然直面成为了对痛苦最好的应答。当“秉烛夜游”试图把生命的长度拉长再拉长，当“遥望郭北墓”以最直接的方式直面生与死的问题，人类所共同关注的对生命的走向，对人自身意义的追求，早已在作者与读者之间架起了无间的桥梁。
            而这就是埋藏在痛苦之下，令人无限回味再回味的意义所在，审美也便在这一对存在与价值的领会中浮现了出来。

参考文献：
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